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道与无为：中华道家的治理思想及对人类治理体系完善的启示,下面一起来看看本站小编光明网给大家精心整理的答案，希望对您有帮助
在叙述中抒发情感仿写句子1
作者：何哲（中央党校（国家行政学院）公共管理教研部）
摘要：在中国的治理思想中，道家思想毫无疑问是占有核心地位的。道家不同于以神仙方术为核心的道教，而是以自然、宇宙、社会、万物有序、演化、无为为核心理念的一整套完整的华夏原生的世界观与人生观。道家思想在整个中华文化中，是整个思想体系的核心根基和核心主干，儒、法、墨等诸子百家皆根源于道家，而中国化的佛教，也是佛道两家相互融合的结果。通观中国历史，凡是以道家为核心治理思想的时代，皆隐隐有一种人民安乐、百业兴盛、社会谐和的繁胜景象。要理解中华文明的文化和中国传统治理体系的核心内核，就要理解道家的治理思想是如何在整个社会与治理体系中起到了最核心的价值伦理规范与个体行为指导作用的。而道家的治理思想，在当前与未来的人类治理体系完善中，亦有着重要的启示与指引作用。
关键词：道家；思想；治理；启示
当前人类文明整体正在进入一个巨大的变革时期，对这一时期有不同的称呼，但其实质是一样的，也就是伴随着科学技术发展、社会结构变革、国家关系演化、人与自然的矛盾，人类正在进入一个告别旧时代、通向新未来的新的关键历史阶段中。在这一阶段，不但要找到人类当前面临的挑战的根源，还要找到人类未来治理的关键思想和指导原则。对这一问题的探寻，不但要从当代已有的技术和思想入手，还需要逐本溯源，去探寻人类社会共同的本真的思想源头。
中华文明源远流长，在世界众多的早期文明中，是唯一能够持续下来且有着连续性可信记录的文明，因此，中华文明也是人类历史上唯一经受了连续性的长期自然与社会挑战的文明，那么这其中背后的奥秘是什么？在中华文明五千年多年的漫长历史中，演化出了众多治理的思想，其中道家思想以其历史的悠久性、思想的博大与包容性，成为中华文明的主干思想。道家起源于中华文明，同时也孕育了中华文明，诸子百家也好，以及后续的诸如佛家等外来思想，皆离不开道家而独立存在，或者要借助道家的思想融合和传播。因此，要探寻中华治理文明的核心内核，就需要正视和还原道家思想的本真价值，从而真正探寻出中华文明源远流长经久不衰的智慧。
进一步而言，从世界范围来看，道家也是世界文明中的核心源头思想之一，道家不仅是中华的，也是世界的，对其内在治理思想和价值的探寻，不仅是为当前中国的治理探寻内在的价值和未来的思路，这对于人类文明整体也是一样的，道家所具有的深刻的内在思想、完整的人与自然的融合观和博大的包容性，为人类文明未来的进一步发展也具有重要的启示意义。
一、道为天下裂：道家思想是中国思想文化的根源
道为天下裂，语出于《庄子·天下》，原文为“道术将为天下裂”，指的是天下各家学术，原本统一为道，然而随着天下纷扰演化，各有侧重从而形成各种学说。中华文明源远流长，在数千年的历史中，逐渐形成了通常而言的诸子百家最终儒道释法合流[1]的思想体系，然而，究其根源，无论从历史形成的时期，还是在中华文明体系中的核心位置，以及与其他思想的交互影响关系出发，可以看出，道家思想显然是最古老也是扎根于中华文明思想体系最深处的核心思想渊源。道家思想所具有的精深博大的思想包容性与至高的抽象本体论和客观实践的现实方法论价值，都深刻影响到了此后几千年的中华文明。在道家思想的基础上，众多思想繁衍而生，相互辉映，乃至于包括佛家、基督教等众多外来思想，都需要借助道家思想融汇而传播。可以说，纵观整个中华文明的发展历程，道家思想作为思想主干，时而显化为具体的治国导向，时而隐化为文明的内在核心价值观念，始终接续不断，绵延不息。道家的核心要义是道，道既是本体又是方法，大道不言，演化为阴阳，也就是辩证，阴阳相互作用周流不息，演化为天地和世间万物，并中和形成人。天地万物既是道的显化，又统一于道。这是道家的核心思想，在此思想的基础上，可以看到其对于众多后续思想的深刻影响。
（一）儒家以道家思想为源，奉道为上
上古儒道同源，儒家虽然以孔子为正式发宗，但实际上儒家历史源远流长。儒家起源于上古的知识分子阶层，班固在汉书中认为，“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也,游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜。”东汉许慎《说文解字·人部》对“儒”的解释为：“儒，柔也，术士之称”。近代众多的学者大都认为儒家起源于上古的宗教祭祀人员，逐渐流传后世。[2]儒家思想的核心要义分为两个部分，一部分是作为世界万物本源的本体论部分，另一部分是作为济世治国的方法论部分。从本体论部分，儒家完全继承了道家的思想[3]，以道为本体，奉道为上，并从道延伸出性、仁、理等观点。而从方法论角度，在治国济世中，强调先王之治，以礼治国，在礼中实现世间的人伦秩序。而这种秩序，也是从天地万物演化的世间化，换言之，也是合道的。
就儒家的早期经典而言，孔子所立六经，《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》，其中尚书讲的夏商周上古的治理历史，其核心思想是君王要顺天行道，例如《商书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”，又如《周书·泰誓》“惟天地万物父母，惟人万物之灵”。通过塑造对天地的敬仰，来实现对统治者行为的约束，这体现了道家的天地自然观。在《商书·咸有一德》中，明确提出了君王要持“一德”，才能实现顺天和爱民，而这个“一德”，其重点在于“一”，究其根本，这个一就是道家所言的道生一的一，就是要返璞归真求圣人之治。除了《尚书》外，六经中的《周易》更体现了儒家对道家的继承。《周易》号称群经之首，是通过阴阳消长形成的六十四卦来解释历史事件和万物演化，其核心思想本身就是道家。在儒家对周易的注解也就是《易传》其中《系辞传上》指出，“一阴一阳之谓道”，并指出“继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”这实际上一阵见血地指出儒家所推崇的至高无上的仁和性，根本上自于对道的理解和领会。四书五经中的《大学》和《中庸》更是将儒家中继承的道家思想表现得淋漓尽致。例如曾子所著《大学》开篇即云，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”也就是指出儒家所求的德与至善，其实是在对近道的追求中得到的成果和境界。而孔子后裔子思所作《中庸》开篇亦指出，“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这实际上体现了在儒家看来将修道持道作为其修身立世之本。司马迁在《史记·老子列传》中记载了孔子问道于老子并被老子劝诫的典故亦体现了这种知识传承关系。因此，可以明确地说，儒家对道家的思想是继承发展的关系，道家作为形而上的本体论思想和辨证而动的阴阳思想深刻地印记在了儒家的思想体系中，成为儒家思想中的核心内在意识形态，在此基础上，儒家演化出性、仁、礼等观念。在道家思想的影响下，历代大儒皆以道家思想作为内修外化之本，例如后世发扬光大促成独尊儒术的董仲舒，通过继承发扬道家思想，提出天人合一的思想，用以规劝君王敬天爱民。[4]可以说，道家与儒家的关系就成为化道为内之本，而以礼法为外之行，儒家的仁、德、性皆统一于道，正如《中庸》所言，“须臾不可离”。伴随着儒家后世的发展，例如宋之二程理学的理气说，认为“天者理也”，要“存天理，灭人欲”，实际上本质上是肯定了以天道自然为根本的修身之道。大儒张载则认为万物的本质是气，道化为太虚，太虚即气。与此类似，周敦颐、朱熹等均有类似道、性、理的观点。所以，儒学在宋明的发扬光大，是建立在充分吸纳诠释了道家的本体论思想和修身方法论的基础上，[5]道家的思想被充分吸收进去，因此，宋明理学，亦被称为道学，化道为儒成为儒家的主流正统。到了明清时代，儒家又进一步从道家（主要是庄子一脉）[6]和西传佛学借鉴，形成了解放天性的心学。从以上的发展源远来看，道家思想实实在在是儒家的根本内在思想根基，儒家在道家本体论思想的基础上发扬出人和社会的仁与礼等行为和治理法则，可称为道家思想的人格化，并在数千年的历史长河中时时借鉴，道家时隐时现，道儒交织一起，交相辉映。
（二）法家是道家在治世的继承和显化
法家形成于春秋战国时期，有管仲、李悝、申不害、商鞅等代表人物，以商鞅变法为明确确立，以秦统一中国为鼎盛，达到了相当精细的程度（参见《睡虎地秦简》[7]）。法家虽然在秦以后的中国历史中，备受历代统治者和学人所表面上鄙弃，然而实际上其统治国家的不分贵贱、以法治国思想和所创立的众多诸如郡县制、功绩制、户籍制等制度设计，深刻扎根于中华数千年的历史演化中，形成了中国古代政治形态的思想上外儒内法，儒法合流，[8]制度上“百代都行秦政法”。可以说，是法家真正奠定和塑造了中华数千年的大一统的封建制度格局。因此，在中华文明的制度历史上，法家事实上是具体制度形态上影响最大的思想体系。[9]
从法家的起源和其核心的思想而言，法家毫无疑问是起源于道家，可以说是道家思想在社会治理的显现和具象化，法是道的人间化。从起源来看，《汉书·艺文志》认为，“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”也就是说，法家上古就来自于司法实践。以法家思想来看，法家所秉承道家的天地自然的规则，认为人间治理同样应该遵循自然的规则，而不应该以君王官吏的个人意志擅自更改，认为法是道在人间的显化，只有通过确立道的化身——法，才能通过法的约束而实现道家的无为而治，例如，后世认为是法家的改革家的管仲所著《管子》一书，其《明法》篇开篇即讲，“所谓治国者，主道明也”，这里的道明，实际上就是通道明道，进而指出，“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也”，“以法治国，则举措而已”，“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”。整部《管子》所体现的处处是类似的道法治国的思想。所以，班固在《汉书·艺文志》将《管子》列为道家典籍而不是法家典籍。
对于法家思想诠释的最为彻底的毫无疑问是《商君书》，《商君书》被认为是商鞅或者其下属所著，但其中显然有些篇章（如《徕民》）是后人托做，这已有明确结论，[10]但《商君书》所表达的思想的确是法家的精要。《商君书》毫无疑问贯彻了以法治国、重刑轻赏、以法止刑、贵贱平等等理念。[11]但其中亦充分体现了道家大道不仁，圣人无为而治，不行仁而行道的思想，例如《商君书·画策》，“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”。在对待仁义的态度上，法家更是与道家一致，例如《道德经》所言，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又如《商君书·说民》所言，“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之徵也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也”，可谓如出一辙。这里不是说圣人认为仁义不重要，而是认为仁义靠说教没有用，最后只能变成口头的假仁假义，如《商君书·画策》所言，“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”，所以法家认为要以法、信、权治天下，而首要是法和信（《商君书·修权》，“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权”）。
1973年，马王堆出土的《黄帝四经》中的《经法》更是将法家与道家的继承关系阐释的淋漓尽致，[12]其被认为是作于战国中晚期，[13]其开篇《道法》一章所言，“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者”，也就是说，世间法的本质上是来自于道，用以规矩人间得失，明辨曲直。再如被誉为法家之大成者的《韩非子》，在《主道》一篇中指出，“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”也就是说，明君所立的明是非善恶的纪法，本质上来自于道，并认为，“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。”这实质就是道家“圣人无为而无不为”的治世思想。因此，显然可以看出，法家的根本内核思想，依然是道家，法是道的万物秩序在人世间秩序的显化和具象。
（三）佛家与道家充分融合，以道家为嫁体
佛法虽然起源于印度，但是其光大却是在中华，尤其是形成了独特的汉传大乘佛教体系，其根本原因在于东方的道家为佛教的东传准备好了思想上的准备和文化上的土壤，换句话说，准备好了嫁体，一待佛法东传后，立即相互渗透学习借鉴结合，最终来自西方的佛教与东土已有的大乘道家思想[14]充分融合，形成了中华大乘佛教体系，此后，儒道释三家又进一步合流，[15]共同构成了中华文明的核心思想内核。
要理解这一过程，就需要简要理解佛教的起源、传播和发展的历程。佛法首创于大约公元前六世纪左右的古印度北部（今天尼泊尔南部）迦毗罗卫国的王子释迦牟尼，释迦牟尼也被誉为佛陀。从教义而言，应该说释迦牟尼其思想也并非完全独创，而是充分学习借鉴改良了印度古婆罗门教的修行方法与教义，[16]但与婆罗门教不同的是，释迦牟尼倡导打破阶级，人人可以修行得到解脱的佛道，得到了备受种姓歧视的中下阶层的欢迎，其对于打破婆罗门梵我合一的执着的深刻理解，亦得到了一些上层婆罗门教首的支持（如大迦叶）。释迦牟尼在世时所传的教法主要是以苦集灭道为核心的人生观和修行观念，认为人生皆苦，苦源是（我）集(索取、执着、追求、占有)，灭（我）集为道，成道得乐。此外，还同时流传下了包括十二因缘法和大乘解脱的教义，然而终其在世，依然是以苦集灭道为主要。释迦牟尼入灭后，其后世僧团发生了较大的分裂，分为上座部和大众部，对于教义的理解产生了较大的分歧。上座部更偏重于释迦牟尼本人亲说的教义，即苦集灭道。而大众部则有一些新的理解和教义，即所谓的更偏向于大乘也就是认为个人不能独自解脱，必须要慈悲济世。此后，上座部主要沿着海岸线向东南亚传播，而大乘教义则一路跨过喜马拉雅山向西藏和当地的苯教结合，形成藏传密宗，另一路则沿着喜马拉雅山西南麓北上到达西域，再沿着丝绸之路向汉地传播。大约东汉年间逐渐传入汉地，此后陆续交流翻译，经历包括南北朝鸠摩罗什和唐玄奘两次大规模译经，演化形成了汉传大乘佛法，[17]在与内地的交流中，逐渐形成了包括禅宗、律宗、净土、法华、天台、华严、唯识、密等八宗。唐代开始，则通过日本的遣唐使团又向日本传播。
佛法在东传的不断发扬的过程中，本身在印度却日益削弱，在公元前187年孔雀王朝灭亡后，佛法即在印度由盛转衰，尽管后世诞生了诸如马鸣、龙树、无著、天亲等大士给予振兴，但依然抵不过婆罗门教强大的影响。其根源在于印度长期形成的等级制度与佛教所倡导的人人平等不分贵贱的思想产生了根本性的存在冲突。而婆罗门教所形成的众神信仰，世俗的等级制度，转世轮回的思想足以用以治世，而梵我和一的解脱之道又足够给绝大多数修行者提供修行的彼岸。在十世纪左右，佛法逐渐在印度消亡而印度教（婆罗门教的继承者）则重新成为印度的主流信仰。
然而，在东方恰恰相反，佛教在东汉传入中土后，一直备受从普通百姓到上流社会的高度推崇，成为重要的主流社会意识形态，乃至于诸多帝王和王朝都极度推崇佛教，例如武则天自认为是弥勒转世，南朝梁武帝自己多次出家，广造寺庙，元朝更立喇嘛教为国教，明朱元璋自己就是释门出身，而清则历代皇帝均信仰佛教，雍正自号圆明居士，乾隆则被尊为文殊菩萨。在知识分子阶层中，谈禅修佛则亦是历代风气，[18]很多读书人在赶考阶段因为贫困就居住在寺庙，在晨钟暮鼓中熏染。唐诗宋词中众多诗人受禅机启发，苏轼与佛印禅师的故事广受传播，据传苏轼被认为是五祖戒禅师转世（北宋惠洪《冷斋夜话·卷七》），明代王阳明的心学亦深受禅法影响，据传晚年亦认为自己是禅师转世（“五十七年王守仁，看门即是闭门人”，明《赤雅·南安禅堂》（浙江巡抚采进本））。而在下层，历代广大普通民众的轮回与菩萨信仰更为流行。那么，一个问题就自然而然产生，是什么原因让佛教在中土能够得以大兴？根源就在于本土道家的提前铺垫。
究其佛法根源，与道家思想并无高下，甚至殊途同归。佛家无论是小乘的个人解脱还是大乘的慈悲济世，均早已在道家思想体系中包容体现。例如，佛家小乘的个人解脱之法，本质就是道家的修身之法，通过禅定斩断思瀑与烦恼，就是庄子的坐忘之术，[19]而众生平等慈悲救世的观念早在道家中的圣人之治与大仁不仁的平等思想中给予涵盖。大乘佛法中最高的智慧的代表“菩提”“空性”，实质也等同于道家的道。无论佛法中辨证的一面例如“佛法非法”（如《金刚经》），早有“道可道、非常道”，而佛法中的本体论部分“万法唯识”或者“万法为空”，亦早已在“道生一、一生二、二生三，三生万物”中得以阐明。因此，佛法思想与道家思想在最高的形而上方面并无二至，不分高下，而佛法在东传后，亦发现其核心思想早已在中土以道家思想广为流传，殊途同归。备受道家思想熏染的中土人士，遇到佛法，亦称其为善，理解深入，相互借鉴。当然，佛法传入中土，也并不是毫无带入，相比于道家，佛法第一更为系统化；第二有严密的僧团制度和人才培养体系；第三有严密的轮回转世思想。这些都被道家所吸收借鉴，因此，道教于东汉以后就仿照佛教体系被逐渐建立起来。当然，道家在为佛法铺设嫁床的同时，亦给佛家注入了大量思想，其核心就是进一步强化了天道自然观（这与佛法的自然因果观内在契合）和慈悲济世的大乘思想以及众神崇拜的神仙体系，后世民众所崇拜的诸位佛家菩萨大多都是中土道家赋予的。而佛家亦给予道家充分的尊重，例如佛法中，亦将证悟得到最高的智慧——菩提，誉为证道。当然，那种认为老子化胡创立佛教的观点则是牵强附会和教派之争，已经超出思想范畴。应该客观地承认，在古印度和古中国，共同达到了思想的最高位阶。
因此，从以上道家与儒法佛三家的流变关系可见，无论是思想的深刻性，还是时间上的先导性，以及在对各家思想的内在所起的巨大作用和思想传承，道家毫无疑问是实实在在中华文明思想的正脉根基，所谓“道术将为天下裂”（ 《庄子·天下》），[20]“天下同归而殊途，一致而百虑”(《周易·系辞传下》)。实际上，道家对于中华思想的影响其实远不止如上三家，例如基督教、伊斯兰教等在传入中国后，也不得不在翻译时沿用道的概念，例如《圣经·约翰福音》起篇第一句“太初有道”。[21]因此可见，在道家思想数千年的滋养下，大道就是真理，成为中华文明的核心内在意识。
二、道家思想的核心要义
以上大体分析了道家在中华文明体系中的核心作用与中枢位置，到底道家思想的要义是什么？道家的思想虽然博大精深，但是却可以提纲挈领，简而论之，核心在于道、天地、阴阳、无为、人、圣人等几个核心思想的理解。
（一）道
道家的核心是道，如前所述，这既是道家的核心思想，也是各家继承自道家的核心思想。对于道的理解，《道德经》开篇即讲，“道可道，非常道”，因此，大道无极，人难以理解描述，对道的描述和界定，本身就违背道的精神，但是为了理解和传授，只能勉强说道。道，简而言之，大体有三种含义，一是本体，二是真理，三是规律、方法和道路。所谓本体，即就是世间万物的本质，也就是世间万物的来源和由什么构成的。西方早期的哲学家认为万物的来源在于具体的元素，例如风火土水等。基督教认为来源于上帝所造。而道家则认为本质上来自于抽象的道，所谓“道生一、一生二、二生三、三生万物”，这体现了中华文明早期就形成了深刻的本体论哲学观。而道在创化万物后，并不是消失，而是处处体现，也就是《中庸》所谓的“道也者，须臾不可离，可离，非道也。”。
而在本体之下，道作为本体在具体世界中的知识投影，又就有了真理的意味，这是道作为本体在人类可感知的语义维度上的投影。因此，通常所言的“修道”、“近道”、“寻道”就是追究真理。因为作为本体的道，不可知不可寻不可求不可离，万物皆在其中，但是理解道的具象化的知识描述则可以追寻。这时候作为真理的道，已经相比本体之下降了一个层级，因为本体无所谓真假。
第三种道则是规律、方法和道路的意思，例如“修身之道”、“治国之道”，这时候的道既指抽象描述的真理，也有具体执行的实践路径的意思，通常人们认为，沿着这样的实践路径，就可以通达真理。
在如上的三种意义的叠加之下，道就具有了从完全形而上的本体到现实实践的丰富的意味，各种层面的知识，都可以含纳入道的体系之中，也正是因为道的这种丰富性，也就使得道家思想具有了充分的接纳性和包容性。这使得其能够接纳融合东西方各种描述世界的深刻思想基础体系。
（二）宇宙天地自然
道作为万物的本体和真理的指代，在具体的世间中，依然有其更为具体的宏观表征，这一表征就是宇宙天地自然。宇宙天地自然虽然在现代语汇中各有所代，然而，在道家浑一的思想中，其大多数具有相似的内涵，即就是指道的体现和运化，即道化为宇宙天地自然。老子的亲传弟子关尹子所著《文始真经》开篇《宇》即言“宇者，道也”，“无一物非天，无一物非命，无一物非神，无一物非元”，就充分清澈体现了这一点，也就是道对于人类所见的最高表征，就是宇宙本身，继而表征为天地、自然等更为具象的宏观事物。尊重道，就要尊重宇宙天地自然，理解道，就要理解宇宙天地自然，运用道，就要运用宇宙天地自然的规律。《道德经》亦言，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。 吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”就是说，道就是人类对混一宇宙的有限理解的勉强描述，《道德经》亦曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的法是遵照界定的意思，也就是说自然界定了道，道界定了天，天界定了地，地界定了人，因此，天地万物运行的规律，就是道的体现，人的行为要与天地自然相合，就是近道、修道、成道。因此，人们常说的顺其自然，这里的自然，也是道的化身，既是具体的天地万物的具象，也是一切客观规律的抽象指代。
（三）无为
道显化为宇宙天地自然，那么宇宙天地自然的本质特征，或者说道的本质特征是什么？就是无为。无为既是道的本质特征，也是大道的品德，所谓大道无为。怎么理解无为？首先，无为不是没有为，而是道的潜移默化的运行而不是强行显化。正因为大道是世间万物的本体和运行规律，且“道可道，非常道”，“强名为道”，因此，大道不以具体的表征体现自身的作用，而是蕴含在天地万物的存在运行之中，观天地万物可知大道之功，而不以大道为名，即所谓的“大象无形,大音希声,大道不言”。也正因为如此，大道不可尽知，不可尽得，不可尽表，“玄之又玄，众妙之门”。其次，无为意味着无不为。大道形成万物，使万物流转，春夏秋冬，斗转星移，大道皆在为，但处处不露痕迹，虽然抓不住，摸不着，但天下无一物不见道，无一事不见道，这也就是《中庸》所谓的“道也者，不可须臾离也，可离，非道也”。第三，无为意味顺势而为。正因为道不可尽知，又功在万物，而人之行道，就要顺势而为，亦观察自然万物的规律而适应，春种、夏耘、秋收、冬藏，要夜里休息，白天劳作，饮食起居做事功业皆要顺自然大势而为，这也就是所谓的“天下大势，浩浩汤汤，顺势者昌，逆势者亡”。这个顺势，就是洞悉自然社会的规律，以无为而无不为。
（四）阴阳
道是抽象的，却不是绝对静止的，而是不断流转运行，同理，作为道的化身的宇宙天地自然也是如此，也就是所谓的“天行健”。而道的运化，就是阴阳，[22]所谓“道生一”，一就是太虚（《黄帝四经·道原经》），或者儒家所谓的性（《中庸》）、气（张载）、理（朱熹）、心（王阳明），或者佛家的识，而“一生二”，二就是阴阳。从道到一是绝对形而上到具象世界的投影，而一到二，就是统一合和向对立分离的关键一步。从一到二，意味着对立的出现，而阴阳互补，又共同构成了道的本体。因此，在形而上的抽象世界中，道是绝对的存在，而在形而下的具象世界中，道以阴阳的作用表征，从而形成复杂丰富的世界。阴阳有两层涵义，一是对立而冲，二是平衡而和，也就是《道德经》所谓的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。在道的运行下，阴阳构成了世间的两极，也就是天地、明暗、善恶、清浊，而阴阳又互相对立存在，有天才有地，有明才有暗，有善才有恶，有清才有浊，双方虽然互相否定，但以对方的存在而存在，并且互相增减转换，在这样周流不息的运转中，形成了千变万化的世界，这也正是《易》的原理，故《系辞传上》指出，“一阴一阳之谓道”。在阴阳周流互动的过程中，也就产生了所谓的反，反就是对立统一，就是阴阳互动，就是道的运动本质，就是“反者道之动”。
（五）人
在道家的世界观中，人是非常殊胜的，因为道家认为，人生于自然，是天地平衡的结晶。天为阳，所谓天行健，地为阴，所谓地势坤，而人正处于天地之间，是天地和合的产物，也就是中。因此，天地人在道家谓之三才，如《系辞传下》言，“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”在道家的分类中，根据对道的体验和践行，则又将人分为不同的品位。《黄帝内经》将修道层次较高的人分为真人、至人、圣人、贤人四类。《庄子》则分为真人（《大宗师》），至人、神人、圣人（《逍遥游》）等，皆是以对道的体悟和践行来分品。总之，道家认为人是天地的产物，所以人不应该妄行妄动妄为。什么是妄行妄动妄为？就是被五音五色所盲，被欲望所困，被痴心权力名声财富所痴，最终以己为大，以己欲为大，因此，人若要想求道修道，就应该外在放下声色犬马，内在清心寡欲，就可以返璞归真，如《道德经》所言，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。而对于君王而言，道家认为，人之所以处天地，所以天人自有感应，君王为天地之子，一静一动都应该符合天地规律，也就是宇宙自然大道。一旦君王有悖逆失德害民之举，天就会降下灾祸为之警醒或者处罚。这就是道家天人合一的道理，董仲舒将其纳入儒家体系，[23]用以规劝君王。
（六）圣人之治
道家之所以博大精神，兼容天下，因为其不仅讲个人修身之法，更讲的是天下治平之道。后世所谓的道教神仙方术之法，只是道家分裂后留下的微末奇技，却非重点着力。道家在个人和治世层面有两大贡献，在个人则形成修身与中医，而在治世方面，则推崇圣人之治。道家最重要的经典《道德经》中处处都在讲圣人应该如何修行，更讲应该如何治世，这是道家与佛家经典不同地方。所谓圣人，就是知道、得道、行道的人。《道德经》通篇各处都在谈论圣人，既包括圣人自身的见识如“圣人抱一，为天下式”，“圣人去甚，去奢，去泰”，更多的则是讲圣人之治如“圣人无常心，以百姓心为心”，“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”所以正如之前所述道家与佛家的继承关系而言，中华道家一直强调的是以天下苍生为念的大乘精神，而非以个人解脱为目的的小乘信仰。而道家的圣人之治，与通常所理解的圣人以其自身的聪明才智治世不同(如《圣经·旧约》推崇的所罗门王)，道家推崇的是圣人无为之治。因为圣人观天下万物而知道，所以洞悉大道之功之德，深知人所欲人所能远不及天地之德之能，因此，以道治世，也就是“圣人无为”。
理解圣人无为之治要从三个层面来进行：首先，圣人无为针对的是妄为，而不是绝对否定有为。道家中所谓“有无相生”，“无中生有”，所以无不是绝对没有，将无理解为没有，这就陷入了极端化、静止化，辩证法将其称为形而上学，佛家称其为“顽空”，是一种极大的谬见。什么是妄为？就是凭着主观想象或者有限的经验乱干蛮干，肆无忌惮，为所欲为。这是将统治者个体的好恶施加到全社会之中，这是最糟糕的治理，圣人在个体修为上强调去除欲望和不被外物所迷，而对于治国则更强调不应被统治者个人好恶所主宰、妄动、妄行。其次，对于有为，无为也提出了警惕，因为即便是圣王，所知也是有限的，也就是圣人“知其不知”，因此，治世时就应该尤其谨慎，以免好心出发最后却伤害了更多的个体，而这在历史中经常遇到。第三，无为强调的是通过减少人的为而实现道的无不为。圣人之所以认同践行无为，其根本原因，在于认识到天道大于人力，天道有天道的规律和威行，如春夏秋冬、日月星辰，周期往复。同理，社会也有社会的规律，任何个体也好、组织也好，在社会中都受着社会内在的规律作用，例如都会盛极而衰，否极泰来。圣人深刻地认识到这一点所以不轻易干预，当然这也是出于对道的规律的自信。也就是所谓的“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，“天下将自定”（《道德经》）。当然，圣人也不是什么都不做，圣人所以治世的办法是建立规则，恢复天道在人间的秩序，例如天道惩恶扬善，圣人就建立刑法来惩恶扬善，以人间法来体现天道。这实际上就是法家的根源。更重要的是，圣人的无为也是警惕以天道和法的名义来滥加酷刑，最终用统治者的私心权欲代替了天道，这也是无为法所否定的。同理，无为之治也不赞同滥加仁政，因为，所谓仁政，都是统治者对某一特殊群体的特殊对待，本质是偏私之行为，最终会破坏规则。而只要建立好世间的规则，就会自然而然的恢复秩序。这也就是圣人之治无功、无德、无为，故能全功、全德、无不为的道理。
三、道家治理思想与国家兴盛的历史经验
在中国的历史上，其国家治理思想无外乎儒道法三家，释教隐入其间，如前所述，“道术天下裂”，各家实际上都是从道家所来，乃至于道家最后看似转变为行方术之流的道教，实际上已经是只有其名，而只继承之末。正统道家的思想早已遍布于各家各派，各有侧重，始终在朝野之中流传下来。而就治国而言，在漫长的中华两千多年的封建王朝更替的历史中，道家经常作为核心的治国理念。从历史的大规律来看，一个基本的事实是，大凡封建王朝初立，面对着大乱之后的人口稀少，民生凋敝，王朝大多会采用道家的黄老无为之术让民生发展，而历史的经验也证明，一旦采用道家思想治国，国家就会迅速的发展起来，呈现出一片繁荣盛世景象。
从历代的大一统王朝而言，秦显然是行法家之治，当然如前所述，法家实际上是对道家的显化，以君王之法代替天道，以有为显示无为，行强国之术，暂且不论。历史上第一个行道家之法的大一统王朝是汉朝。经历了秦末的长期战乱，民生凋敝，民穷国弱，乃至于皇家凑不齐四匹同色的马拉车，对外战争亦连战连败，高祖刘邦白登之围不得已靠行贿于冒顿王妃而脱身，汉朝初年由此被迫采用了典型的休养生息的黄老之术以治国。[24]黄老之学从汉初一直延续到汉景帝，持续七十多年，形成文景之治的盛世，景帝末年，“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”（ 《汉书•食货志》），显示出国家之富庶。
唐朝初年又是中国历史上一盛世，即所谓贞观之治。由于唐皇室李姓，为了彰显自身得国之正，认老子李耳为祖，封老子为“太上玄元皇帝”，因此，道家也成为唐代的正统治国学说，唐高祖将道经列入科举考试，[25]作为取士标准。加之隋末天下大乱，如同秦末一样，民生凋敝，“自伊、洛之东，暨乎海岱，萑莽巨泽，茫茫千里，人烟断绝，鸡犬不闻，道路萧条，进退艰阻”(《贞观政要·直谏》)，因此唐初也正是采用了休养生息的道家治国之术。例如唐太宗曾言，“我新即位，为国者要在安静”(《新唐书·突厥传》)，“夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦”(《贞观政要》·务农)。“国家未安，百姓未富，且当静以抚之”（《资治通鉴》卷一九一)）。《贞观政要·论君道》又言，“无为而治，德之上也”。因此，终唐一朝，大体始终以道治国。
宋对于道家的崇信，并不亚于唐，例如太祖招当时的著名道士苏澄，采纳了其“无为无欲，凝神太和”的治国之策。太宗亦召陈抟老祖、张紫阳等拜会，此后北宋代历任帝王，大皆崇敬道家。[26]正因为北宋对内采用了清静无为与民休息，对外则采用了以贸易减少战争的策略，成就了文明的高峰。到了南宋，虽然较之于北宋加强了军备，但对内依然采用了与民休息的策略，乃至于两宋时期，成为中华历史上百姓生活最为富庶安定的时期，无论从人均粮食占有量、人均GDP、贸易量，都远超前代，[27]甚至高于后代，如著名史学家陈寅恪言，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(《邓广铭宋史职官志考证序》)。
此后元明清三朝，在立朝之初，亦采用了无为之治的思想，例如，忽必烈崇敬长春真人，以全真教为国教，[28]内政上采取了兼容并包，减少官僚，休养生息的方式，而对外则鼓励在庞大的蒙古统治的欧亚大陆进行洲际贸易，这亦直接促进了欧洲中世纪的瓦解和文艺复兴的开端。明初类似于宋初，同样在大量的时间奉行道家无为的思想，明太祖朱元璋曾亲自撰写《《御注道德真经》，[29]推崇其为“万物之至根，王者之上师，臣民之极宝。”并深刻理解无为之要义，认为无为当有为后无为，就是要立制立法立规，“若治天下者，务使百姓安”。在朱元璋的影响下，明历任帝王多信奉道家，乃至于万历三十余年不上朝，虽然史书多认为其为昏君，然而百姓却依然安乐。如万历年间文人丁耀亢《长安秋月夜》写道：“忆昔神宗静穆年,四十八载唯高眠。风雨耕筈歌帝力,边廷远近绝烽烟。”又如文人顾梦游《秦淮感旧》：“余生曾作太平民，及见神宗全盛治。城内连云百万家，临流争僦笙歌次。”可见百姓对无为而治的渴慕。清初亦如此，顺治和康熙皆为《道德经》作序注，顺治言，“以爱爱民，爱必不周，以事治国，国必不治。清净无为,则民自化矣。”康熙亲撰《御制道德经讲义序》言，“太上道德经，岂易言哉，虽玄门之精奥，其实修齐治平之理悉备焉，与吾儒之成己成物相表里者也”，而为政则以“轻徭薄赋，永不加赋”为国策。雍正是有名的佛教皇帝，自号圆明居士，但亦崇尚道家，主张三教合流，“性命无二途，仙佛无二道”。个人崇尚节俭节欲，为政亦主张对民间休息，采用摊丁入亩，火耗归公等来减轻民众负担，《胤禛行乐图·乘槎升仙》显示了身着道教服装浮于海上的情形。清代前期的无为而治的思想，奠定了历史上著名的康乾盛世。当然，道家无为而治也并不是完美无缺，其关键就在于对无为的把握，无为中蕴含着无不为，而过于认为无为就是什么也不做，君主就会安于享乐，民风就会奢侈慵懒，官风就会腐败糜烂，国家就会驰于武备，最终是要么矛盾累积亡于内乱，要么外敌入侵亡于外患，因此，无为之治，亦要如同佛家修身一样，“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”，这才是无为无不为的辨证之理。
西方虽然并无道家，但大道皆同，不以名相为别。西方文明亦在早期孕育出朴素唯物主义，此后又有类似于阴阳的二元哲学，[30]在治世方面，英美法系国家所推崇的自然法，[31]亦体现了类似道家的思想。所谓自然法，顾名思义，就是自然所具有的法则，西方启蒙早期将自然法人格化认为是上帝所创造的法则（实际上在东方也是如此，《尚书》中亦有上帝，显示出将自然人格化是前现代文明人类的共同行为特征），因此，无论是统治者还是臣民，都要遵从自然法则。自然法的进一步发展，伴随着文艺复兴对人的解放，甚至逐渐摆脱了上帝的意志，正如格劳秀斯所言，“即使一位全能者的旨意都不能改变或废除自然法”，这实际上进一步促进了法律体系是自然和社会的公义，而不是上帝或者君主个人的意志。在美国《独立宣言》中亦表明了自然法原则，[32]“我们认为以下这些真理是不言而喻的，人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”其结果是从哲学和法律角度，将西方社会从神学的束缚下解放出来，并促进了西方乃至整个文明的大飞跃。
四、道家思想对人类治理体系完善的启示
必须要承认，当前人类的治理体系还远未完善，全球民众亦远未过上人人幸福的理想生活，治理的最终目的就是要让人人幸福。对未来人类治理体系的完善，不能只就事论事，而必须要归根溯源，去探寻治理本身所蕴含的大道。中华道家思想，以其精深博大包容和明确的治理导向，对于今天人类治理之完善，具有重要的意义。
（一）民心就是天心，圣人无功无德无为
如前反复澄明，道家思想不是道教的神仙方术体系，重视道家的治理思想，绝不是要把神仙占卜风水方术请回来作为治国济世的指导，那绝非正道，而是以邪法乱国乱世。重视道家思想，是要根本上重视天道自然的法则和自然社会运行的客观规律，就是圣人之治，就是太平盛世。而天道自然法则，绝不是什么虚无缥缈的占卜算卦，所谓“大道不言”，天道绝不会降下什么神符启示祥瑞来护佑国家。天地生人，人为天地中，天心就是民心，这也是天人合一的根本道理。正如同《道德经》所言，“圣人无常心，以百姓心为心”。天下的百姓期盼什么，圣人就做什么，就满足什么。这也就是孟子所言，“得天下有道,得其民,斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）。民心渴安定，国家就要与民休息，民心盼吏清，国家就要整顿贪腐，民心图强国，国家就要奋发以振。因此，伟大的君主和国家，绝不会听信占卜算卦风水之流，历史上无数的例子证明了凡是迷信占卜算卦祥瑞，最后都导致王朝倾覆，而是要体察民心，顺应民意，行天下大道。只要行天下大道，体察民心民意，以民生为本，以民心为先，实现善治，圣人不言功而全功，不言德而全德，无为而天下为，这就是道家无为的真正启示。回到当代，这就要求人类的各个国家和政府和各级官员，能够摒弃一己私欲和私利，以绝大多数普通公民的利益着想，善作为能作为，造福黎民苍生。
（二）重视环境，实现人与自然的和谐统一
当前，人类显然面临着严重的全球生态危机，各种来自于工业体系产生的污染和温室气体排放等，严重恶化了全球人类共同的存在家园。西方工业资本主义的内在逻辑在于对物质和资本的高度追逐，在其满足了人类个体存在的基本物质需求后，依然会在逐利的驱动下而自我增殖和膨胀。对道家思想的重视，就需要认真地反思人与自然关系，所谓天人合一，认为人始终是在于外界不断的交流信息与物质之中的，人不能摆脱天地而独存。西方工业资本主义体系将地球环境视为可以无限制榨取的对象，认为资本的无限增殖和对人类个体物欲的满足是人类社会发展的最终目的。这本质上是一种极端的物欲主义和非常狭隘的人类中心主义价值观念。西方工业资本主义否定人与自然的和谐依存关系已经造成了全球环境的深刻恶果，全球高温、极寒、风暴等极端气候日益严重，大量的物种处于濒临灭绝，人人为利而逐，社会关系紧张，资本与普通劳动者的对立，工厂与居民的对立，以及污染导致的各种疾病的发生，都使得社会的幸福感远没有因为物质水平提高而提高。这就是忘却了人类真正幸福根源所带来的恶果。人类的真正幸福，在于物质适度满足后，反观内心，形成身心内部的通达和与自然外界的有效沟通，在大自然的和谐美好中寻找宁静。好的自然环境，能够让整个社会安静下来，身心通泰，最终构架整个社会幸福和谐的自然基础。
（三）尊重客观规律，重视科学技术
当然，重视人与自然的和谐统一，不是让人什么都不做，回到农业社会，而是要利用科学技术，更好的去实现人和自然的互动。道家思想本质上是一种具有深刻内涵的朴素辨证唯物主义，道本质上既是本体，又是规律，人类的目的在于返璞归真，在于寻道，近道。这一过程当然不是说什么也不做，而是要去观天地万物的规律，去总结归纳，更好地为人类造福因此，中华早期的诸如算学、火药等科学发明，大多来自于道家修炼的副产品。所以，道家思想与科学技术的重视是高度统一的。这种统一表现在两个方面，一是高度重视，认为研究科学，发展技术，本身上是对自然大道的探寻，是对人本身生活幸福的帮助和提高，通过知道、明道、用道，提升个体与整个社会的知识和能力。二是返璞归真，对具体的科学技术的发展要不断进行反思和审视。大道不言，言之非道，道虽然在具体的领域可以被科学技术所体察，但是同样，大道对于形而下的科学技术是具有监督作用的。这就意味着，重视科学技术，不是要忘却科学技术的工具属性，而要时刻的去审视作为具体的科学技术所能够带来的对自然和人类的价值：不是所有的科学发现和技术发展都是好的，科学技术本身作为具体的规律的探寻始终具有局限性，对于科学技术也应该采取积极推动，谨慎审视的辨证思想。
（四）休养生息，建设好市场经济
市场经济是人类历史上长期存在的经济现象，然而在工业革命后，来自于更大的贸易自由和越来越扩大的市场规模，使其在促进社会生产发展中起到了重大的作用。世界今日之繁荣，显然是市场经济的功劳，而中国今日之繁荣，改革开放走市场经济之路亦是决定性的要素。市场经济虽然是现代概念，然而，其本质于道家思想一脉相承。市场经济就是在经济领域无为而无不为的明显体现。市场经济虽然看起来没有直接的中央计划者，没有仁慈的君王，然而，利用看不见的手，实现物资的均衡分配和自由流动，这就是经济规律之道。其利用了三个非常基本的经济规律，第一是人人皆有利益最大化的动机，这使得人人都愿意参与到市场交换之中。第二是质高者优，价低者众供需定律，这使得生产者要不断的提高质量，降低成本，根本上促进了创新和生产。第三是交换的公平自由。在自由出入的市场，每一个交易都是双方满意认可的，越来越繁荣的交易，并不会累积不公和不满，反而社会越来越公平。这就是为什么只要放开市场，人民就会富裕，经济就会繁荣，国家就会富强的道理。这也就是根本上的与民休息。当然，满足市场经济的无为，需要制度上的有为，这种有为就是要保证市场内部的信息通畅，打击市场内部的垄断，防止以次充好，强买强卖等现象。这就是道的无为无不为的辨证。
（五）发扬社会自治
无为而治在经济领域体现为市场经济，而在社会领域则体现为社会自治。所谓社会自治，其根本意义就是利用人民群众自身管理切身公共事务的热情和需要，让人民群众参与到自身公共事务的建设之中，从而形成稳定和谐幸福的社会共同体。社会的本质是关系，社会中存在着各式各样的关系，如血缘、利益、情感、认知等等。在各种关系的共同作用下人，人才在社会中成为人，并反过来构成社会。所以马克思讲，“人是社会关系的总和”。正因为此，人在生活在社会中，受社会制约也反过来形成和塑造社会。因此，人就自然产生了对社会的反作用机制。并且，绝大部分人也有参与治理的需求，在参与到社会治理之中可以更好的体现自身的价值，这是从微观角度讲的。而从宏观意义而言，好的治理一定要全社会的人们幸福，这是其根本出发点和目的，而不是让人们只作为生产单元或者战争资源。后者则往往采取严厉的社会控制的方式，而好的治理则是充分调动人们积极参与社会建设的动机，来有效的促成微观社会幸福体的结成。因此，社会治理需要充分尊重参与其中的个体的自发的意愿，才能实现人人幸福的目标。当然，社会的无为而治也不是什么也不做，国家要为社会个体基本的行为建立规范也就是立法，要倡导好的行为标准，也就是立德，再为社会自治构建协调的机制，也就是立规，并时时观察其运行情况，在此基础上，形成社会内部的良性互动，人人从善，守法，就可以形成无为无不为的社会良治。
（六）清理吏治，建设好的政府
无论经济还是社会的无为而治也好，国家都需要官员来定立制度、制定政策、执行法规，也就是要做有为的部分，有为做好了才能真正实现无为。然而，无论任何时代，官僚体系都内在存在着先天的弊病。官吏是由人担任的，人就有自身的缺点和利益倾向，当个体拥有超过其他个体的权势时，就具有自然的动机为自己谋利，哪怕不惜损害他人的利益，这与是否有知识受教育无关，自古中国科举取士，能够进入的都是饱读诗书之人，然而历代腐败害民却屡见不鲜，古今中外皆同。因此，真正要让定立的良法良规能够有效自我运行的前提，就要确保执行良法良规的人不腐败，并反过来能够继续制定和执行良法良规，这就要求始终保持吏治的清明廉洁。自古奉行道家无为思想的朝代，虽然起初效果明显，然而大都因为经济繁荣、社会安定后，疏于了对官吏的考核监督，而最终百弊丛生，官僚阶层一家独大，上可糊弄君主，下可奴役庶民、侵吞公帑、滥加赋税、兼并土地、官官相护，最后把清静无为变成了扰民害民。因此，真正去让社会经济能够无为而治，就必须要时刻整顿清理监督官员，要防微杜渐，要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。
（七）始终坚持法治
重视道家思想，最终就要重视法治。这不但对于古时如此，对于今天更是如此。如前所述，中国早期先秦法家认为法是天地自然大道在人间的显化，并提出了包括人人平等，无分贵贱，以法强国等宝贵思想，尽管此后法家被改造为帝王统治的工具，然而其重视规则在治理的作用的思想而不是强调人治，始终在人类的治理思想丛林中闪耀着光芒。归根结底而言，道家思想是要让天地宇宙社会的规律成为治理社会的根本准则，在现代社会以前，君王自以为天子代天立法，而现代社会之法治，则充分体现了人民民主的根本原则，通过科学、民主、广泛参与的立法程序来最大化地让法律更加符合社会运行的规律和人民的期盼。因此，这相比较古之法家，更加具有无为而治的意味，也就是通过系统的法治体系的建立，最终让社会有序的良性自行运转，减少权力的干预。从道家思想来看，在重视法治的过程中，要着重注意三点：一是法律制定的广泛参与和科学民主化，这是法律是否能够真正体现民心所向，体现法律作为社会客观需求的程序性保障；二是要真正实现法律面前人人平等，否则法律无信无威无效；三是要重视法律执行体系的廉洁公正有效，这是能够确保无为而治的有为的一面。因此，从法治的辨证角度，更可以看出道家思想所具有的超越历史时光的重要价值。
五、结论
中华文化的根本根基是道家思想，从儒与道、法与道、释与道的核心思想继承与影响关系来看，毫无疑问道家思想是中华文化的主干正脉，对中华文化的重视就要首先挖掘和继承道家思想的丰富内涵。道家思想绝不是神仙方术，而是尊重信奉天地万物演化规律为根本的世界观和方法论的思想体系，道家思想所具有的尊重自然、尊重民心、尊重规律、博大包容以及万物辨证演化的思想，具有深刻而丰富的内涵和历史与现代价值。从历史的经验来看，中华历史上大凡重视道家思想的时代，都隐隐有一种国富民安的盛世景象，重视道家思想不仅要重视其无为的一面，还要重视有为的一面，从而形成辨证统一的复合治理体系。中华道家思想在今天人类治理体系面对若干重大的治理挑战时，也具有重要而丰富的价值和启示，其启示今天的人类要更加重视人与自然的和谐，要重视普通民众的心声，要重视和辨证审视科学技术的发展，要重视经济和社会自身的规律而顺势而治，要重视整顿官僚体制，确保清正廉洁，更要重视坚持法治。总而言之，任何时代，都不应该忘记人类重要的历史和思想根源，更要追根溯源，去不断找寻新的启示，道家思想自身具有的丰富博大的内涵，足以为当今人类治理体系的完善提供宝贵的启示与借鉴。
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来源： 《贵州社会科学》
在叙述中抒发情感仿写句子2
教学目标：
1：学会运用“先抑后扬”的手法，为描绘对象的出场设置环境。
2：学会运用分解---组合法，采取“特写镜头”有序描绘事物。
3：运用抒情、议论的表达方式，排比的修辞，层层发掘描写事物背后的象征意义。
4：一咏三叹，回环往复，形成作品浓烈的抒情气氛。
一：引入。
诗歌所描写的对象为“意象”，“梅、兰、竹、菊”被誉为“四君子”，世人常用“君子”寓意品德高尚的人。又因为梅花经霜傲雪、不畏严寒，于是和松、竹合称为“岁寒三友”
托物言志，指通过对物品的描写和叙述，运用象征等手法，表现自己的情感、愿望和志向。
梅花—— 傲霜斗雪、敢为人先—— 勇士
兰 —— 清雅幽香、追求淡泊—— 君子
竹 —— 本固性直、心空节贞 ——志士
菊花 —— 不畏权贵；淡薄名利 —— 隐士、君子
二：写作背景和白杨树的象征意义
“白杨礼赞”是矛盾1941年在抗日战争相持阶段，在西北高原走一趟之后，有感而发。白杨树不再是一种简单的树，在特殊的历史阶段，有了象征意义。
白杨——力争上游、倔强挺立、不折不挠、伟岸，正直，朴质，严肃，不缺乏温和，坚强不屈与挺拔，伟丈夫
——北方的农民、家乡的哨兵、抗日军民坚贞不屈的精神和意志。
三：思路仿写
舒婷在《致橡树》里歌颂能与橡树比肩而立的木棉：我有我红硕的花朵，像沉重的叹息，又像英勇的火炬。在南国，木棉是一种常见的、耀眼的、美丽的树木，今天的学习任务就是仿写《白杨礼赞》，运用”托物言志”的手法写《木棉礼赞》。
同学们根据对木棉的了解，仿写上面的句式填空。、
木棉——
——
四：仿写又叫模写，模仿作品的结构层次、写作手法、语言句式等,但是要叙自己事，写自己事，立自己意。请你仔细阅读《白杨礼赞》，发现了哪些写作手法和有特征的语言句式。
五：仿写《白杨礼赞》（分组训练）
1：仿写一、二、三、四段。
要求：
（1）、抒情句开头奠定全文的感情基调。反复抒情，照应开头。
（2）、运用先抑后扬的手法，凸显出“木棉”的形象。
（3）、描写“木棉”的生长环境，点明开花的时节。
2：仿写五、六段。
要求：（1）、运用分解法，从干、枝、叶等角度组合描绘“木棉花”。
（2）、“特写镜头”。
3：仿写七、八、九段。
要求：（1）、先直抒胸臆，赞美木棉花的品质，然后采用“难道”开头的一组排比句抒发情感，点明“木棉”的象征意义。
（2）：在对比中突出“木棉”不平凡的形象。
附优秀作文选：
一、梅花礼赞
梅花实在不凡，我赞美梅花！
漫步在雪野，映入眼帘的是黑白相间的大毡子。白的是那厚厚的雪，而黑的再燃是拼命从雪中探出头来的土地。北风呜呜地吼叫，肆虐地，在旷野里奔跑，他仿佛锐利的刀，能刺穿厚厚的皮袄。皑皑的白雪主宰着世界，四周是漫无边际对白。这时，如果不是小山坡旁的长椅，你会忘记自己漫步在雪野。这是你脑中也许是“壮观”一类的形容词，然而同时，你的心也有些疲倦，仿佛另一种味儿萦绕在心间——“凄凉”可不是？凄凉，是有一点儿呢！
然而，霎时间，要是你抬头看见了这么一株傲然挺立，像雪中的仙女，你那疲倦的心有感觉如何？
那就是梅花，极普通的一种花，然而是在不平凡。
那是一种坚强不屈的花，细而有劲的枝，细而有劲的干。她们的样子，或倾，或仰，或倚，或思，或语，或舞，或倚戏冬风，或笑傲冰雪，或眺首远望……白色的梅花如银雕玉琢般的雪塑，冰雪肌骨，在寒泠的冬风中是那么清新超然，铁骨铮铮，令人望之肃然起敬。这是虽在北方风雪压迫下却依然傲然挺立的梅花。哪怕只有细细的枝，却依旧不屈不挠。为这没有生气的冬带来一丝美。
这就是梅花，及普通的一种花，人而又绝不平凡的一种花
他没有牡丹富贵，没有没玫瑰妖娆。也许你要说她不美，如果没事专指“妖娆”“绚烂”而言，那么，梅花算不得花中的好女子，但是，她朴质，素雅，坚强，无私，她是花中的好姑娘！你看那风雪中傲人挺立的梅花。难道你丝毫没感受到它的美吗?在漫无边际的白中，你突然看到远方有这么一株挺立的梅花，你就不被他那种不畏严寒坚强不屈的精神感染吗？难道你不曾想到，他与红军战士们不屈不挠的精神很相似吗？难道你没有想到，这临雪笑傲的梅花象征着那些顽强不屈，勇敢拼搏的精神吗？
梅花是不平凡的花，我赞美她，就是因为她的，朴质，素雅，不屈不挠！
二、松树礼赞
松树实在是不平凡的，我赞美松树！
当你走在大雪纷飞的冬天时，扑入视野的，只能是没有一点儿生机，光秃秃的枝干而已，四周洁白一片，宛如铺上了一层只有白色，而没有一丁点装饰的地毯，可是，却又有一种难以言说的美。此时，你涌起来的感想也许是“美丽”之类的形容词，但同时你的眼睛也许觉得有些倦怠，你对当前的“美丽”或其他形容词闭了眼，而另一种的味儿在你心头潜滋暗长了一一“单调”。可不是？一望无际的白色。单调，有一点儿吧？
然而刹那间，要是你猛抬眼看见了前面远远有一排一一步，或者只是三五棵，一棵，傲然地耸立着，像哨兵似的树木的话，那你那恹恹欲睡的情绪又将如何？我那时是难以置信的叫了一声的。
那就是松树，极其普通的一种树，然而实在是一种不平凡的树。
站在一棵高大挺拔的古松下面，抬起头，似乎一眼看不到蔚蓝的天空，因为松树那宽阔的胸怀包揽了大千世界，茂密的树冠遮住了我头上的烈日，只有一丝丝阳光从纤细的松针的空隙里投下一个个小圆点。风吹过，松针“哗啦啦”地奏起交响乐，圆点也随之起舞。松树是笔直的，不论在多么恶劣的环境下，仍然耸立的生长着，别的树以旁出虬干为美，它却以正直，朴素，坚强为美。它不管是在悬崖的缝隙间也好，不管是在贫瘠的土地上也好，只要有一粒种子一一这粒种子不管是你有意种植的，还是随意丢落的，也不管是风吹来的，还是从飞鸟的嘴里跌落的，总之，只要有一粒种子，它就不择地势，不畏严寒酷热，随处茁壮的生长起来。
这就是松树，极为普通的一种树，然而决不是平凡的树。
它没有妩媚的姿态，没有屈曲盘旋的虬枝，也许你要说它不美。如果美是专指“妩媚”或“婆娑”之类而言，那么，松树算不得树中的好女子。但是它正直、朴素、坚强，也不缺乏温和，更不用提它的坚不可摧和从容挺拔，它是树中的伟丈夫。你从布满积雪的大地上走过，看见雪中傲然挺立着这么一棵或一排松树，难道你就只觉得它是树？难道你就不想到它的正直、坚强、从容挺拔，至少也象征了那些默默无闻在各自岗位上奋斗的人们，它有一种不畏逆境、战胜困难的坚韧精神！正是这种精神，朴质、坚强、力求上进的精神！
让别人去歌咏那低眉顺眼、婀娜多姿的柳树吧，让别人去看不起这极常见，极易生长的松树吧，我要高声赞美松树！
五、妙笔生花。（课后作业）
从生活中选择一个你熟悉的事物，如“树根”“小草”“海潮”“桥”“榕树”等，展开联想，写一篇800字左右的咏物抒怀的作文。既要具体描绘事物的形象，又要寄寓自己的感情，题目自拟。
在叙述中抒发情感仿写句子3
什么是改写？通过重写或者修改原文章，使它呈现出一种新的形式，即为改写。
改写分为很多种。有改变文体的，比如把诗歌改写成记叙文、把小说改写成剧本；有改变语体的，比如把文言改写成白话；有改变人称的，比如把第一人称改成第二、第三人称；还有改变句式的，比如扩写、缩写之类。
下面我们来学习第一种类型的改写，即改变文体，具体来说，就是把古诗词改写成流行歌曲。
为什么要学习这种类型的改写呢？
第一，古诗词文笔洗练，句子短小精悍，言有尽而意无穷，可以给我们提供丰富的内容；
第二，流行歌曲往往有特别优美的旋律、有艺术的美感，我们可以把这些迁移为语言上的美感；
第三，流行歌曲的歌词往往被我们忽视，但是其实它们很多都可以称得上是一首优美的现代诗，比如方文山的作词。
那么，怎么改写呢？
很简单，先选择一首意蕴丰厚的古诗词和一首你特别喜欢的流行歌曲，原歌曲只保留曲调，歌词换为古诗词中所描述的内容即可。
陆游的《卜算子·咏梅》我们都非常熟悉，我就曾经让我的学生把这首诗改写成现代流行歌词。他们有的参照周杰伦的《菊花台》《烟花易冷》，有的参照杨幂的《爱的供养》、周铁男的《三国杀》，还有的参照李玉刚的《新贵妃醉酒》、李健的《贝加尔湖畔》……有的虽然选取了相同的歌曲，却呈现出不同的风格特点。
下面我要展示的这两篇都是根据周杰伦的《菊花台》改写而成的，我们一起来欣赏一下。
第一篇：
咏梅
桥 已残断 驿外影阑珊
凛风暗香幽然 空将月伴
雨 莫须有 点点透花瓣
叹落魄夕阳下 斜伫无人盼
风雨已乱 徒哀布衣衫
枝杈难掩愁绪 孤寂怎堪
冰河雪畔 无意惹蜂穿
料峭未退 暗香先遣
群芳妒 众生讽 何苦徒劳辩千万
风云似浪卷 任凭云覆云翻
零入土 沉作泥 车轮辗转魂销然
千里万里寒梅已故 香染
那么，他是怎么改写出来的呢？
首先，你会发现，改写而成的歌词包含了原诗中所有明确的意象，比如断桥、风雨、泥、暗香等。这就告诉我们，在改写时，务必要先知道原诗的意象或者关键词是哪些，然后尽可能地把它们囊括在歌词中。
其次，你有没有注意到，歌词在一定程度上对原诗进行了拓展，像“徒哀布衣衫”“冰河雪畔 无意惹蜂穿”等都描写了原诗没有的场景。这也就是说，在改写时，你可以发挥自己的想象，填充一些与原诗意蕴相吻合的物象。但是要注意，情感格调一定要一致，不能原诗写悲，你在改写的歌词中兀自添一些喜的场景。另外，看到“冰河雪畔”“料峭未退”，你有没有一种熟悉的感觉？是的，跟毛泽东《卜算子·咏梅》中“已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏”的意思有些雷同。所以，相同主题的诗词中的一些意象、词句等，我们也可以拿来用，但是这对诗词储备的要求就有点高了。
再次，这也是相当重要的一点，断句、停顿一定要跟歌词的一样，歌词中停顿了几处以及在哪里停顿，你也一定要在相同的频次和位置停顿，这样才能使改写出来的跟原歌节拍一致。
最后，我们来看歌词的韵脚部分，每四句的最后一个字都是押韵的，这就增强了歌词的韵律美。
这样一看，把古诗词改写成歌词是不是也不是很难？
下面我们来看第二篇，这篇也是根据周杰伦的《菊花台》改写的。
咏梅
她 的处境 孤单中凄凉
冷淡的秋日夜 回想过往
冬 太悲凉 寂寞成了伤
是谁在断桥边 静静地开放
梅 默默开 但无人欣赏
她一生无人问 不知主人
颂 是什么 她从无人颂
自生自灭 谁人知晓
黄昏到 日已残 她的美丽依然存
孤单的开放 她愁心静静躺
北风乱 夜雨狂 她的坚强吹不断
依然她默默在桥边 开放
春 已到来 群花已绽放
嫉妒的世界上 命运不堪
美 不张扬 为何来争春
怕群花比不了 一辈子自卑
谁 最美丽 百花来争荣
她一言都不发 闲情逸致
花 都嫉妒 你轻声的叹
一冬绽放 终究凋谢
已成尘 化做泥 你的美丽已消散
落入黄土后 你随风慢慢飘
飘远处 香还在 你的灵魂飘不散
仍旧你孤傲在桥边 开放
改写出来的是不是跟歌曲《菊花台》的旋律很像？改写出来的情感格调是不是也跟原诗一致？通过这首诗，我想强调一点，在断句时，不必强求每一处的词或短语是一个严格意义上的完整表达，像第一句“她的处境”，这里的“的处境”就被单独隔开了，应该说这不合乎语法，但是只要整句的意思是完整的，那么这样的断句也是可以的。
曾经，我还让我的学生把苏轼的《卜算子·黄州定慧院寓居作》改写成现代流行歌词。事实证明，所有的歌曲都是可以借助的。我的学生有的参照的是河图的《寒衣调》、周杰伦的《发如雪》，有的参照的是王凯的《赤血长殷》、慕寒的《盛世回首》、音频怪物的《琴师》……
下面要展示的就是仿照少司命的《飞天夜画》改写而成的。
黄州定慧院寓居作
缺月 残夜 消逝黑暗囚窟
风止 又见 悬嵌疏桐枝处
或说夜阑人静之时 能逃一切悲苦
为何更漏水声已断 酣梦彻夜难入
步出 庭中 遥听无声心湖
万物 入梦 谁人徘徊踟蹰
或说幽人独来独往 无非心事浩茫
为何恰如飞天孤鸿 缥缈了无温度
无尽夜空下几度繁华
蓦然惊惶了无措的它
回头四顾似寻觅惆怅
怀抱幽恨无人知我伤
寒枝间逡巡流浪天涯
拣尽彷徨固执不栖下
无处可落只得宿沙洲之畔
身动荡 心倔强
月色 依稀 寥寥清晖透出
谁知 幽人 幽囚抑或孤高
天穹中过凄清孤鸿 鸿与人皆虚无
不与世俗同流合污 犹自超凡脱俗
回首只道唯落寞余下
寂冷的是沙洲还是他
静夜何须漏壶报辰次
疏淡笑墨难歇心迷茫
患难中逐显旷达乐观
莫随波逐流岂愿庸凡
无人识我知我怨我犹高洁
放得下 自潇洒
飘零 失所 几世光阴飞度
寂寞 凄苦 才美不得重用
孤鸿无良木之可栖 我又何去何从
着笔墨染至情深处 豪放饮尽孤独
对照少司命的歌曲《飞天夜画》，你会发现，这其中的某些词是相同或者相似的。比如，“又见”“一切”“悲苦”“为何”“温度”都没有变，而“或说”与“佛说”又有些相似，第三句中的“能……”则是套用了原来的表述形式。这是我们在仿写时可以借鉴的一点，这样一来，我们也不必为措辞或者造词伤脑筋了。另外，这篇改写作品还有一个值得点赞的地方，它每一句的字数都同原歌词的相同，多少有点仿写的意味了。总的来说，这种形式的仿写简单易操作，还可以省些脑力，我们可以多学习一下。
赏析完他们的作品，你可能会说：这些作品的作者应该都是成绩优秀的学生，他们的写作水平应该很高。其实，我选的这些改写作品有一半都是语文成绩不太高的学生写的，但是你从他们的作品中可以明显感觉到艺术性与文采魅力。
所以，建议你在课下选那些意蕴丰厚的古诗词，然后把它改写成文字优美的歌词。哪怕是初次写，只要你肯学、肯参悟、肯改写，都可以写出同样优秀的作品来。我相信，经过这样反复几次不断的语言强化训练，你笔下的文字一定会优美起来，你的文字驾驭能力和写作水平也会有飞速的提高。
如何把古诗词改写成流行歌曲？
选择一首意蕴丰厚的古诗词和一首你特别喜欢的流行歌曲，原歌曲只保留曲调，歌词换为古诗词中所描述的内容即可。
